Maurício Tragtenberg

O tema é amplo: a relação entre a dominação e o saber, a relação entre o intelectual e a universidade como instituição dominante ligada à dominação, a universidade antipovo.
A universidade está em crise. Isto ocorre porque a sociedade está em crise; através da crise da universidade é que os jovens funcionam detectando as contradições profundas do social, refletidas na universidade. A universidade não é algo tão essencial como a linguagem; ela é simplesmente uma instituição dominante ligada à dominação. Não é uma instituição neutra; é uma instituição de classe, onde as contradições de classe aparecem. Para obscurecer esses fatores ela desenvolve uma ideologia do saber neutro, científico, a neutralidade cultural e o mito de um saber “objetivo”, acima das contradições sociais.
No século passado, período do capitalismo liberal, ela procurava formar um tipo de “homem” que se caracterizava por um comportamento autônomo, exigido por suas funções sociais: era a universidade liberal humanista e mandarinesca. Hoje, ela forma a mão-de-obra destinada a manter nas fábricas o despotismo do capital; nos institutos de pesquisa, cria aqueles que deformam os dados econômicos em detrimento dos assalariados; nas suas escolas de direito forma os aplicadores da legislação de exceção; nas escolas de medicina, aqueles que irão convertê-la numa medicina do capital ou utilizá-la repressivamente contra os deserdados do sistema. Em suma, trata-se de “um complô de belas almas” recheadas de títulos acadêmicos, de um doutorismo substituindo o bacharelismo, de uma nova pedantocracia, da produção de um saber a serviço do poder, seja ele de que espécie for. Na instância das faculdades de educação, forma-se o planejador tecnocrata a quem importa discutir os meios sem discutir os fins da educação, confeccionar reformas estruturais que na realidade são verdadeiras “restaurações”. Formando o professor-policial, aquele que supervaloriza o sistema de exames, a avaliação rígida do aluno, o conformismo ante o saber professoral. A pretensa criação do conhecimento é substituída pelo controle sobre o parco conhecimento produzido pelas nossas universidades, o controle do meio transforma-se em fim, e o “campus” universitário cada vez mais parece um universo concentracionário que reúne aqueles que se originam da classe alta e média, enquanto professores, e os alunos da mesma extração social, como “herdeiros” potenciais do poder através de um saber minguado, atestado por um diploma.
A universidade classista se mantém através do poder exercido pela seleção dos estudantes e pelos mecanismos de nomeação de professores. Na universidade mandarinal do século passado o professor cumpria a função de “cão de guarda” do sistema: produtor e reprodutor da ideologia dominante, chefe de disciplina do estudante. Cabia à sua função professoral, acima de tudo, inculcar as normas de passividade, subserviência e docilidade, através da repressão pedagógica, formando a mão-de-obra para um sistema fundado na desigualdade social, a qual acreditava legitimar-se através da desigualdade de rendimento escolar; enfim, onde a escola “escolhia” pedagogicamente os “escolhidos” socialmente.
A transformação do professor de “cão de guarda” em “cão pastor” acompanha a passagem da universidade pretensamente humanista e mandarinesca à universidade tecnocrática, onde os critérios lucrativos da empresa privada, funcionarão para a formação das fornadas de “colarinhos brancos” rumo às usinas, escritórios e dependências ministeriais. É o mito da assessoria, do posto público, que mobiliza o diplomado universitário.
A universidade dominante reproduz-se mesmo através dos “cursos críticos”, em que o juízo professoral aparece hegemônico ante os dominados: os estudantes. Isso se realiza através de um processo que chamarei de “contaminação”. O curso catedrático e dogmático transforma-se num curso magisterial e crítico; a crítica ideológica é feita nos chamados “cursos críticos”, que desempenham a função de um tranqüilizante no meio universitário. Essa apropriação da crítica pelo mandarinato universitário, mantido o sistema de exames, a conformidade ao programa e o controle da docilidade do estudante como alvos básicos, constitui-se numa farsa, numa fábrica de boa consciência e delinqüência acadêmica, daqueles que trocam o poder da razão pela razão do poder. Por isso é necessário realizar a crítica da crítica-crítica, destruir a apropriação da crítica pelo mandarinato acadêmico. Watson demonstrou como, nas ciências humanas, as pesquisas em química molecular estão impregnadas de ideologia. Não se trata de discutir a apropriação burguesa do saber ou não-burguesa do saber, mas sim a destruição do “saber institucionalizado”, do “saber burocratizado” como único “legítimo”. A apropriação universitária (atual) do conhecimento é a concepção capitalista de saber, onde ele se constitui em capital e toma a forma nos hábitos universitários.
A universidade reproduz o modo de produção capitalista dominante não apenas pela ideologia que transmite, mas pelos servos que ela forma. Esse modo de produção determina o tipo de formação através das transformações introduzidas na escola, que coloca em relação mestres e estudantes. O mestre possui um saber inacabado e o aluno uma ignorância transitória, não há saber absoluto nem ignorância absoluta. A relação de saber não institui a diferença entre aluno e professor, a separação entre aluno e professor opera-se através de uma relação de poder simbolizada pelo sistema de exames – “esse batismo burocrático do saber”. O exame é a parte visível da seleção; a invisível é a entrevista, que cumpre as mesmas funções de “exclusão” que possui a empresa em relação ao futuro empregado. Informalmente, docilmente, ela “exclui” o candidato. Para o professor, há o currículo visível, publicações, conferências, traduções e atividade didática, e há o currículo invisível – esse de posse da chamada “informação” que possui espaço na universidade, onde o destino está em aberto e tudo é possível acontecer. É através da nomeação, da cooptação dos mais conformistas (nem sempre os mais produtivos) que a burocracia universitária reproduz o canil de professores. Os valores de submissão e conformismo, a cada instante exibidos pelos comportamentos dos professores, já constituem um sistema ideológico. Mas, em que consiste a delinqüência acadêmica?
A “delinqüência acadêmica” aparece em nossa época longe de seguir os ditames de Kant: “Ouse conhecer.” Se os estudantes procuram conhecer os espíritos audazes de nossa época é fora da universidade que irão encontrá-los. A bem da verdade, raramente a audácia caracterizou a profissão acadêmica. Os filósofos da revolução francesa se autodenominavam de “intelectuais” e não de “acadêmicos”. Isso ocorria porque a universidade mostrara-se hostil ao pensamento crítico avançado. Pela mesma razão, o projeto de Jefferson para a Universidade de Virgínia, concebida para produção de um pensamento independente da Igreja e do Estado (de caráter crítico), fora substituído por uma “universidade que mascarava a usurpação e monopólio da riqueza, do poder”. Isso levou os estudantes da época a realizarem programas extracurriculares, onde Emerson fazia-se ouvir, já que o obscurantismo da época impedia a entrada nos prédios universitários, pois contrariavam a Igreja, o Estado e as grandes “corporações”, a que alguns intelectuais cooptados pretendem que tenham uma “alma”. [1]
Em nome do “atendimento à comunidade”, “serviço público”, a universidade tende cada vez mais à adaptação indiscriminada a quaisquer pesquisas a serviço dos interesses econômicos hegemônicos; nesse andar, a universidade brasileira oferecerá disciplinas como as existentes na metrópole (EUA): cursos de escotismo, defesa contra incêndios, economia doméstica e datilografia em nível de secretariado, pois já existe isso em Cornell, Wisconson e outros estabelecimentos legitimados. O conflito entre o técnico e o humanismo acaba em compromisso, a universidade brasileira se prepara para ser uma “multiversidade”, isto é, ensina tudo aquilo que o aluno possa pagar. A universidade, vista como prestadora de serviços, corre o risco de enquadrar-se numa “agência de poder”, especialmente após 68, com a Operação Rondon e sua aparente democratização, só nas vagas; funciona como tranqüilidade social. O assistencialismo universitário não resolve o problema da maioria da população brasileira: o problema da terra.
A universidade brasileira, nos últimos 15 anos, preparou técnicos que funcionaram como juízes e promotores, aplicando a Lei de Segurança Nacional, médicos que assinavam atestados de óbito mentirosos, zelosos professores de Educação Moral e Cívica garantindo a hegemonia da ideologia da “segurança nacional” codificada no Pentágono.
O problema significativo a ser colocado é o nível de responsabilidade social dos professores e pesquisadores universitários. A não preocupação com as finalidades sociais do conhecimento produzido se constitui em fator de “delinqüência acadêmica” ou da “traição do intelectual”. Em nome do “serviço à comunidade”, a intelectualidade universitária se tornou cúmplice do genocídio, espionagem, engano e todo tipo de corrupção dominante, quando domina a “razão do Estado” em detrimento do povo. Isso vale para aqueles que aperfeiçoam secretamente armas nucleares (M.I.T.), armas químico-biológicas (Universidade da Califórnia, Berkeley), pensadores inseridos na Rand Corporation, como aqueles que, na qualidade de intelectuais com diploma acreditativo, funcionam na censura, na aplicação da computação com fins repressivos em nosso país. Uma universidade que produz pesquisas ou cursos a quem é apto a pagá-los perde o senso da discriminação ética e da finalidade social de sua produção – é uma multiversidade que se vende no mercado ao primeiro comprador, sem averiguar o fim da encomenda, isso coberto pela ideologia da neutralidade do conhecimento e seu produto.
Já na década de 30, Frederic Lilge [2] acusava a tradição universitária alemã da neutralidade acadêmica de permitir aos universitários alemães a felicidade de um emprego permanente, escondendo a si próprios a futilidade de suas vidas e seu trabalho. Em nome da “segurança nacional”, o intelectual acadêmico despe-se de qualquer responsabilidade social quanto ao seu papel profissional, a política de “panelas” acadêmicas de corredor universitário e a publicação a qualquer preço de um texto qualquer se constituem no metro para medir o sucesso universitário. Nesse universo não cabe uma simples pergunta: o conhecimento a quem e para que serve? Enquanto este encontro de educadores, sob o signo de Paulo Freire, enfatiza a responsabilidade social do educador, da educação não confundida com inculcação, a maioria dos congressos acadêmicos serve de “mercado humano”, onde entram em contato pessoas e cargos acadêmicos a serem preenchidos, parecidos aos encontros entre gerentes de hotel, em que se trocam informações sobre inovações técnicas, revêem-se velhos amigos e se estabelecem contatos comerciais.
Estritamente, o mundo da realidade concreta e sempre muito generoso com o acadêmico, pois o título acadêmico torna-se o passaporte que permite o ingresso nos escalões superiores da sociedade: a grande empresa, o grupo militar e a burocracia estatal. O problema da responsabilidade social é escamoteado, a ideologia do acadêmico é não ter nenhuma ideologia, faz fé de apolítico, isto é, serve à política do poder.
Diferentemente, constitui, um legado da filosofia racionalista do século XVIII, uma característica do “verdadeiro” conhecimento o exercício da cidadania do soberano direito de crítica questionando a autoridade, os privilégios e a tradição. O “serviço público” prestado por estes filósofos não consistia na aceitação indiscriminada de qualquer projeto, fosse destinado à melhora de colheitas, ao aperfeiçoamento do genocídio de grupos indígenas a pretexto de “emancipação” ou política de arrocho salarial que converteram o Brasil no detentor do triste “record” de primeiro país no mundo em acidentes de trabalho. Eis que a propaganda pela segurança no trabalho emitida pelas agências oficiais não substitui o aumento salarial.
O pensamento está fundamentalmente ligado à ação. Bergson sublinhava no início do século a necessidade do homem agir como homem de pensamento e pensar como homem de ação. A separação entre “fazer” e “pensar” se constitui numa das doenças que caracterizam a delinqüência acadêmica – a análise e discussão dos problemas relevantes do país constitui um ato político, constitui uma forma de ação, inerente à responsabilidade social do intelectual. A valorização do que seja um homem culto está estritamente vinculada ao seu valor na defesa de valores essenciais de cidadania, ao seu exemplo revelado não pelo seu discurso, mas por sua existência, por sua ação.
Ao analisar a “crise de consciência” dos intelectuais norte-americanos que deram o aval da “escalada” no Vietnã, Horowitz notara que a disposição que eles revelaram no planejamento do genocídio estava vinculada à sua formação, à sua capacidade de discutir meios sem nunca questionar os fins, a transformar os problemas políticos em problemas técnicos, a desprezar a consulta política, preferindo as soluções de gabinete, consumando o que definiríamos como a traição dos intelectuais. É aqui onde a indignidade do intelectual substitui a dignidade da inteligência.
Nenhum preceito ético pode substituir a prática social, a prática pedagógica.
A delinqüência acadêmica se caracteriza pela existência de estruturas de ensino onde os meios (técnicas) se tornam os fins, os fins formativos são esquecidos; a criação do conhecimento e sua reprodução cedem lugar ao controle burocrático de sua produção como suprema virtude, onde “administrar” aparece como sinônimo de vigiar e punir – o professor é controlado mediante os critérios visíveis e invisíveis de nomeação; o aluno, mediante os critérios visíveis e invisíveis de exame. Isso resulta em escolas que se constituem em depósitos de alunos, como diria Lima Barreto em “Cemitério de Vivos”.
A alternativa é a criação de canais de participação real de professores, estudantes e funcionários no meio universitário, que oponham-se à esclerose burocrática da instituição.
A autogestão pedagógica teria o mérito de devolver à universidade um sentido de existência, qual seja: a definição de um aprendizado fundado numa motivação participativa e não no decorar determinados “clichês”, repetidos semestralmente nas provas que nada provam, nos exames que nada examina, mesmo porque o aluno sai da universidade com a sensação de estar mais velho, com um dado a mais: o diploma acreditativo que em si perde valor na medida em que perde sua raridade.
A participação discente não constitui um remédio mágico aos males acima apontados, porém a experiência demonstrou que a simples presença discente em colegiados é fator de sua moralização.

____________ * Texto apresentado no I Seminário de Educação Brasileira, realizado em 1978, em Campinas-SP. Publicado em: TRAGTENBERG, M. Sobre Educação, Política e Sindicalismo. Sã Paulo: Editores Associados; Cortez, 1990, 2ª ed. (Coleção teoria e práticas sociais, vol 1) [1] Kaysen pretende atribuir uma “alma”à corporação multinacional; esta parece não preocupar-se com tal esforço construtivo do intelectual. [2] Frederic LILGE, The Abuse of Learning: The Failure of German University. Macmillan, New York, 1948.
Revista Mensal – Ano II – Número 14 – Julho de 2002 – ISSN: 1519.6186

Ele a esperou na porta do colégio. Com quinze anos, era a primeira vez que se aproximava de uma garota. O rosto queimado, ele conseguiu perguntar se podia acompanhá-la. Ela disse que sim.

Sentindo-se ridículo e nervoso, ele perguntou se ela estava com pressa. Ela falou que não. Então ele perguntou se ela queria ir ao cinema. Ela disse que sim.

Não conseguindo concentrar-se no filme, ele olhava disfarçadamente para ela. Seus olhos se encontraram e ela sorria, dando-lhe a mão.

E ele perguntou, de repente, se podia beijá-la. Ela disse que sim. Então seu coração bateu mais forte, porque ele tinha certeza de que, finalmente, as coisas começariam a acontecer.
Eles se aproximavam dos sessenta anos e não mais se procuravam na cama. Mas faziam companhia um ao outro e se gostavam, do modo como as pessoas conseguem se gostar nesta idade.

Mas uma noite ele foi até o armário e pegou uma camisa colorida e escolheu sua melhor calça. E depois ela o surpreendeu passando perfume no corpo e penteando com cuidado que restava o que restava do cabelo. Ele saiu dizendo que ia visitar um amigo, mas ela entendeu logo que era caso de mulher.

Deitada, ela se preparou para uma longa espera. Uma hora mais tarde, porém, ele chegou em casa. Jogando-se na cama, acendeu um cigarro e depois outro, olhando fixamente para o teto. Ela o conhecia em todos os gestos e detalhes e soube, desde o primeiro instante, que ele havia falhado. Ela lhe estendeu uma das mãos, que ele apertou com força.

Entre arbustos e gangorras, a primeira vez foi num parque municipal. Ela simulou um orgasmo, para que ele não se decepcionasse. Mas nunca sentiu tanto medo, por causa das pessoas que passavam por perto e principalmente por causa dos guardas noturnos.

Depois ela foi para casa e verificou que havia folhas agarradas a sua pele e pequenas dores no corpo. E até hoje, apesar do medo, ela se lembra daquela noite como a melhor de sua vida.

Juntamente com outros mendigos, ela dorme sob um dos viadutos da cidade. Suas roupas estão sujas e rasgadas e seu corpo cheira mal. Quando o homem veio para perto e começou a acariciá-la, ela não chegou a consentir, mas também não o recusou. Então ele foi até o fim, afastando-se, depois, em silêncio. Ela nada obteve que se assemelhasse a um prazer, pois a única coisa que estava apta a sentir, além da fome, era um tremendo cansaço.

Quando o noivo chegou, ela percebeu mais uma vez que ele era muito gordo e estava sempre transpirando.

Quando ele a beijou na boca, ela o sentiu repulsivo e teve certeza de que iria traí-lo depois do casamento.

Quando ele falou num sistema de prestações, para comprar os móveis, ela pensou que ele era muito chato.

Quando a irmã veio cumprimentá-los, ela se aconchegou a ele de um modo diferente. Porque nunca admitiria que se percebesse o triste fracasso que eles eram.

E quando, finalmente, ele foi embora, ela meteu-se debaixo do chuveiro, ensaboando-se com cuidado, para tirar o cheiro dele. E pensou que gostaria de ser uma outra pessoa. Bem mais jovem e com todas as possibilidades e que tivesse a força de abandoná-lo. Mas ela não era outra pessoa e foi dormir, sabendo que ele voltaria no dia seguinte.

Ele deu um beijo nela, na boca. E depois no pescoço e no ouvido. Ela mostrou para ele a pele toda arrepiada. De cima para baixo, ele foi tirando a roupa dela, enquanto a beijava em todas as partes do corpo. Quando chegou lá embaixo, ela enterrou as unhas nos ombros dele e disse que nunca fizera aquilo antes e que aquilo era muito bom.

No vigésimo aniversário de casamento, eles foram jantar num dos melhores restaurantes da cidade. Comeram lagosta e tomaram vinho, voltando para casa levemente embriagados. De brincadeira, ele a carregou nos braços, para a cama. Com um vestido na moda, ela se encontrava bastante desejável para uma mulher de mais de quarenta anos. E ele foi tirando a roupa dela, peça por peça. Explorando-a inteiramente nua, como se fosse pela primeira vez, ele verificou que o corpo dela mostrava uma porção de estrias e veias azuis. Ele bem que tentou o máximo, aquela noite, mas simplesmente não conseguiu afastar seu pensamento daquelas veias azuis.

Texto (Conto de Sérgio Sant’Anna)
Imagem (Trabalho de Bansky)

Por: Rafael Tadeu Moravagine Carneiro

“Acabar com a escola não significa  destruir a escola, mas sim acabar com o currículo que impõe uma carga de informação ociosa, em detrimento da criação de um ambiente de reflexão” (Fernando Carvalho citando Maurício Tragtenberg)

Os Incompreendidos, de François Truffaut

Ao nos depararmos com o advento da Educação estamos imediatamente em um campo complexo, onde muita das vezes as particularidades da mesma são deixadas de lado no sentido de não percebemos o quanto se faz necessário percebemos o ensino como algo multifacetado, ou seja, “é preciso substituir um pensamento que isola e separa por um pensamento que distingue e une” como nos coloca Edgar Morin.

Neste sentido quando nos vemos diante da Proposta Curricular do Estado de São Paulo temos a oportunidade de trazermos a tona essa discussão que nos remete aos mais variados âmbitos de analise tanto no sentido objetivo quanto subjetivo.

Porém antes mesmo de adentrarmos no cerne da Proposta Curricular e conseqüentemente as brechas que a mesma nos fornece se faz necessário mesmo que de forma superficial visualizarmos alguns fatores que constituem o Currículo e suas perspectivas.

O currículo é antes de qualquer coisa uma espécie de organizador de práticas educacionais que por sua vez acaba por se moldar e se constituir como significado educativo através de reflexões que o mesmo faz em relação a esquemas como formativo, socializador, cultural, etc, ou seja, o currículo não pode ser visto como conceito e sim como algo que se configura e se constrói através dos mais variados elementos políticos e educacionais.

Neste sentido percebemos o currículo no sentido teórico como referencial na tentativa de se melhorar a qualidade do ensino, no aperfeiçoamento dos professores e das instituições escolares aonde saberes e metodologias diferentes acabam por fazer necessário uma nova forma de se comunicar para com os alunos. Porém é importante deixar claro que o Currículo Escolar não pode ser visto como “Um cadáver adiado que procria” como diz o verso do poeta português Fernando Pessoa. Pelo contrario, deve ser analisado como algo que pode ser construído culturalmente através de práticas educacionais objetivas e subjetivas que podem e devem ser multifacetadas no sentido de que quando partimos do pressuposto que o Currículo não pode ser visto como conceito e sim como construção cultural é no sentido de que a cultura não pode ser vista como algo puro e isolado e sim como vasos comunicantes dentro da perspectiva de Edward Said para com a representatividade do conceito de cultura.

“O melhor jeito de organizar o currículo escolar é por projetos pedagógicos” (Fernando Hernández)

Outro fator importante dentro desta problemática que merece ser analisado se da na perspectiva de que o currículo possa ser uma espécie de ponte entre a teoria e a pratica aonde os conteúdos devem dialogar para com elementos teóricos como didáticos, psicológicas, etc. O que estamos querendo dizer neste sentido é que o fato da existência de um currículo escolar institucionalizado não significa diretamente que o docente não possa caminhar entre ele e perceber lacunas que possam ser usados de forma que construa melhores resultados pedagógicos tanto para ele enquanto professor quanto para o aluno, ou seja, a sensibilidade do professor deve estar presente nas decisões que tomar tanto no sentido teórico da formulação da construção de seu plano de ensino quanto em sua aplicação.

Mesmo estando dentro de um campo institucionalizado partindo de uma proposta curricular criada por uma política institucionalizada que representa os interesses políticos e sócias de alguns segmentos da sociedade o docente tem que ter em mente o planejamento pode ser criado não para englobar um esquema universal, pelo contrario a construção do mesmo deve partir do principio da realidade e das circunstâncias em que se encontram.

Enfim, o currículo não pode ser visto como planejamento universal que atinge da mesma forma os mais variados âmbitos educativos existente na complexa configuração social existente no cotidiano escolar, seja do ponto de vista do aluno, seja do ponto de vista da realidade e do cotidiano que o mesmo se encontra. Neste sentido o Currículo não pode simplesmente ser adotado, o mesmo deve também ser experimentado, avaliado, criticado, adaptado, a partir das brechas que o mesmo contenha dentro de suas inúmeras expressões sociais, políticas, econômicas, culturais e subjetivas.

Enfim todo sistema de educação seja no sentido avaliativo ou de uma construção de ferramentas avaliativas que por sua vez contam com inúmeras ferramentas teóricas e praticas devem dialogar para com cada método usado no respectivo contexto social não só na estrutura de ensino como também subjetivo do aluno.

“Um plano curricular precisa satisfazer, de forma articulada, todos os níveis de funcionamento de uma escola” (César Coll)

PROPOSTA CURRILUCAR DO ESTADO DE SÃO PAULO

Quando nos vemos diante da Proposta Curricular do Estado de São Paulo percebemos que estamos diante de algo complexa que por sua vez carrega inúmeras particularidades que acabam por fazer da mesma algo multifacetado no sentido de sua composição e de suas respectivas representatividades. Como já havíamos colocando acima o processo de formulação de um currículo e conseqüentemente de uma proposta curricular adentra em questões que vão além do plano pedagógico no sentido que a mesma muita das vezes acaba por ser compreendida e formulada por único olhar que por sua vez alimenta um determinado ponto de vista político em relação à educação.

Neste sentido que se faz de extrema importância percebemos a Proposta Curricular do Estado de São Paulo como conseqüência de um plano educacional que tem como meta atingir resultados esperados pelos responsáveis pela sua formulação e também por aqueles que se fazem presentes no âmbito material no processo de implantação do mesmo.

Com o intuito de contribuir para a qualidade das aprendizagens e o desenvolvimento Currículo a Secretaria de Educação do Estado de São Paulo tomou duas iniciativas na tentativa de materializar suas intenções em relação à educação e sua representatividade política e social.

As iniciativas foram:

1º Amplo levantamento do acervo documental e técnico pedagógico existente.

2º Processo de consulta a escolas e professores para divulgar boas práticas existentes nas escolas.

Essas iniciativas se fizeram na perspectiva de que o currículo teoricamente teria sido constituído a partir de um dialogo para com os respectivos docentes da rede de ensino e da qualidade material pedagógico existente até então. Porém não podemos deixar de frisar que  a consulta feita às escolas e aos professores se deu no sentido daqueles que já “caminhavam” dentro de um “ideal” de educação compartilhado pelos formuladores do currículo, neste sentido temos que ficar atentos às brechas existentes no mesmo e por que não nas armadilhas que possam existem no cerne da Proposta.

Outros fatores existentes dentro da composição do Currículo formulado pela Secretaria de Educação é a idéia de que a “Leitura e a Escrita” são peças chave na composição das competências indispensáveis para enfrentar os desafios sociais, culturais e profissionais do mundo contemporâneo; o individuo participativo dentro do seu próprio grupo social; proposta de autonomia da vida adulta e profissional são elementos presentes dentro da Proposta, porém temos que ter cuidado para não sermos iludidos no sentido de deixarmos passar despercebidas possíveis brechas existentes na configuração da mesma. Ou seja, às vezes mesmo trabalhando com possíveis renovações dentro do âmbito da educação e respectivas praticas pedagógicas as idéias que configuram essa formulação podem pertencer a um “ideal velho”, porém com roupagem nova.

“A linguagem é mais moderna, mas ainda exprime a tradição”[1]

Outros elementos existentes dentro da Proposta são: A idéia de que a Educação deve ter como pressuposto o serviço de desenvolvimento, construção de identidade de autonomia e de liberdade; acesso a amplo conhecimento e saberes produzidos pela humanidade; contextualização do mundo de trabalho.

Neste ponto adentramos em um ponto delicado, que é o da representatividade do trabalho e de suas implicações no âmbito da construção da Proposta Curricular do Estado de São Paulo. Pois se não tomarmos cuidado podemos cair na armadilha de compartilharmos sem percebemos da idéia de que a liberdade, o desenvolvimento e a autonomia do docente se de através do trabalho, fazendo assim da educação como ponte ao mundo do trabalho e não lugar de reflexão e de construção de uma analise critica da sociedade. Sendo assim se faz necessário percebermos através do mosaico de possibilidades existentes dentro da Proposta a melhor forma de fugir desse ideal.

O nosso intento dentro desta analise é adentrar nas brechas existentes dentro da Proposta Curricular do Estado de São Paulo, pois mesmo nos apresentando elementos que em um primeiro momento nos parece de extrema importância capacidade na renovação das praticas educacionais tanto no âmbito teórico quanto pratico, existem fatores que na maioria das vezes não são o que parecem, por isso que achamos necessário sempre voltarmos a esse ponto. Outras idéias presentes na proposta como:

• Ninguém conhece tudo e de que o conhecimento coletivo é maior que a soma dos conhecimentos.
• Currículo como referência para ampliar, localizar e contextualizar os conhecimentos.
• Articulação do currículo com o conhecimento do aluno.
• Domínios não apenas da língua mas de todos as outras linguagens  e principalmente  ao repertório cultural  de cada individuo e de seu grupo social.

As articulações entre esses elementos, o conteúdo e os conjuntos básicos  de competências defendidos por lei  devem caminhar de forma que possa construir um dialogo para com a realidade do aluno e da estrutura social que o mesmo se encontra e sua unidade de ensino. Possibilitando assim o surgimento de ações pensativas pelos alunos e a valorização do professor enquanto profissional e enquanto individuo.

CONCLUSÃO

Quando caminhamos em direção não só a Proposta Curricular do Estado de São Paulo de forma geral, mas também da disciplina de História, percebemos o quanto à mesma é complexa no sentido de que a formulação da mesma se deu através de fatores não só educacionais e pedagógicos, mas também políticos. Sendo assim temos que ter em mente que está intrínseco na mesma, posicionamentos, escolhas e idéias de determinados grupos que fazem de suas praticas administrativas e políticas tentativas de materializarem o que acham necessário para o desenvolvimento da sociedade.

Se em um primeiro momento a Proposta nos parece algo interessante  e bem formulado no sentido de possibilitar a escola e conseqüentemente ao aluno a reflexão em detrimento a simples acumulação de informação, nas brechas existentes na mesma percebemos que o Currículo é antes de tudo um posicionamento político.

Logo, a disciplina de história por sua vez carrega com sigo uma importância que vital no sentido de se criticar se necessário à constituição da formulação e da implantação desde ou daquele currículo.

Porém para que se faça possível esta analise critica não só da proposta, mas também da sociedade em si através da disciplina de historia na sala de aula se faz necessário que a mesma funcione como instrumento  capaz de levar o aluno a perceber-se como parte de um amplo meio social, alimentado por elementos sociais, cultuarias, políticos, econômicos e subjetivos.

“Ante os fatos nem rir nem chorar, mas compreender”

(Espinosa)

Dentre os fatores positivos da Proposta no âmbito da disciplina de História, podemos dar visibilidade a alguns em detrimentos a outros, que são:

• Superar antigas formas de se fazer história (Mitos dos Heróis)
• Considerar como de fundamental importância o conjunto presente na formação do aluno e com isso construir um diálogo para com ele, sua realidade, a História e suas representatividades.
• Debate e Participação

Pontos negativos:

• A parcialidade como problema para o professor
• Contestar o presente no âmbito do contexto histórico e sua construção através dos tempos
• Idéia de aprender História

Goethe dizia que muita luz é sinal de cegueira, é neste sentido que a Proposta Curricular do Estado de São Paulo para a Disciplina de História parece caminhar na maioria das vezes, pois ela percebe a história como aprendizagem no sentido de que a contestação do presente é inexistente dentro da formulação da mesma, ou seja, mesmo tendo uma enorme divulgação, amplo distribuição de materiais pedagógicos a Proposta ainda carrega elementos que castram a reflexão do aluno em sala de aula se o professor não ficar a tento as entrelinhas da mesma.

[1] Apollinaire em relação a alguns movimentos artísticos existentes no inicio do século XX, que mesmo usando novas técnicas e novos matérias ainda exprimem ideais antigos da arte clássica.

Fragmento de (A história de O), por Pauline Réage, Ed. Circulo do Livro,1972.

Imagem: Tela de Toulouse Lautrec

Por: Rafael Carneiro

Ao nos depararmos  com a História e suas diversas possibilidades  historiográficas sobre inúmeros temas de pesquisa, estamos imediatamente adentrando em um campo complexo, onde as particularidades muita das vezes são deixadas de lado em prol de um método de pesquisa já estabelecido pela historiografia tradicional

Entretanto, quando o particular é interpretado como fonte histórica e o Historiador o vê deste âmbito, onde o universalismo é deixado de lado, se cria a possibilidade e por que não o privilégio de trazer à tona, aquilo que há muito foi deixado de lado, que é a visibilidade dos excluídos da História.

É neste  sentido que a Historiadora Maria Izilda S. Matos. Doutora em história pela Universidade de São Paulo e Professora Titúlar do Programa de Pós-Graduação em História da PUC-SP, onde a mesma recebeu o prêmio SECI-CNI de teses universitárias em 1994,  pelo trabalho Trama e Poder. Possibilita-nos a partir do de se livro Por uma História das Mulheres, olhar para o estudo do particular na história como também um estudo político.

Maria Izilda traz à tona, a mulher como agente histórica, ou seja, em Por uma História das Mulhres, a mulher é vista como sujeito dentro de seu respectivo contexto social, político e econômico.

Mas para isso, se faz necessário contextualizar o surgimento da mesma enquanto fonte de pesquisa,  e Maria Izilda o faz de forma erudita e ao mesmo tempo esteta, ela nos leva a percorrer todo o trajeto da mulher enquanto tema de pesquisa.

Onde a princípio vemos os primeiros passos desta tentativa de dar mais visibilidade a mulher, quando se vê necessário a quebra do paradigma histórico, onde a história era vista como algo universal, e logo o particular é deixado de lado. Quando a história e consequentemente seus métodos historiográficos são revistos, nos deparamos com a presença da mulher nos estudos acadêmicos, e isto se dá pelo atual papel que a mesma estava tendo dentro da sociedade, principalmente no mercado de trabalho e nas universidades. Por volta da década de 70, outro fator que  contribuiu para o avanço  dos estudos em relação à mulher, foi o advento da instauração do Ano Internacional da Mulher, pela ONU, logo em decorrência disto vemos o surgimento de diversos movimentos  e organizações promovidas pelas mulheres, reivindicando melhorias em seus bairros, comunidades e pedidos de anistias, etc. Esta forma de organização mais imediata se da pelo motivo dos espaços tradicionais ainda eastarem fechados para as mulheres, logo a luta pelo imediato é a base da organização destes movimentos.

Neste momento, os estudos em relação à mulher muita das vezes erem feitos em decorrência de métodos de pesquisas direcionados, onde a mulher era vista como parte de um processo. Nos anos 70, o trabalho feminino teve uma considerável emergência, devido ao seu papel junto à vida cotidiana, mas as pesquisas em relação ao trabalho feminino se deram  muita das vezes por uma herença da tradição marxisa, logo a mulher era vista como um oporário vitima do capital, e não como um sujeito que carrega todas as suas particularidas.. Nos anos 80, se criou novas abordagens em relação ao estudo da mulher, mas ainda presa às regras do trabalho, nesta fase os estudos se voltaram para as formas de organização das mulhres dentro do contexto do trabalho, onde as múltiplas estratégias destas mulheres em busca de se achar uma brecha para ser ver ouvida como sujeito.

É dentro deste contexto, que nos deparamos com uma nova forma de olhar para a HIstória e consequentemente a mulher, que é através de um novo método de pequisa chamado Gênero, que tem como principal intenção olhar para os excluídos da História e da visibilidade aos mesmos. Usando para isso um olhar mais cuidadoso para o cultural, e o particular dos eventos, dialogando coms outras áreas de pesquisa como a História das Mentalidades, Psicanálise e a Arqueologia dos discursos promovida por Foucault.

O gênero como categoria de analise histórica tem surgimento somente nos anos 90, e procura por sua vez nõa só trazer à tona os escluídos da história, mas também proporcionar a analise do mesmo como analise política, ou seja, “possibilitar a pluralidade de possibilidades sobre o passado”, onde o particular é visto como político.

Os historiadores que se aventuram neste multifacetado campo de analise que é o Gênero, que de forma incomensurável, proporcionam à historiografia a possibilidade de adentrar em um terreno até então ocupado por psicólogos e antropólogos, tem como objetivo alimentar a pluralidade de interpretações em relação à história, mostrando que a mesma não é um processo linar e sim um campo de possibilidades, mas de forma alguma relativista.

Outro ponto importante dentro da obra se dá na argumentação em torno da necessidade de se olhar para outras formas de se interepretar o “Gênero” , pois se o mesmo é fruto de contatos culturais, sociais e políticos dentro das respectivas sociedades, não podemos cair na armadilha de lhar para o mesmo com dictomia.

O gênero trabalha com relações culturais sem deixar de ser uma análise histórica, logo não podemos olhar para a mulher como algo dividido em várias situações e ações isoladas, assim também não podemos esquecer do Masculino e do Homossexual como áreas a serem vistas pelos historiadores com o mesmo afinco que a mulher ven sendo.

Por isso que se vê há importância do livro Por Uma História das Mulheres, de Maria izilda Matos, pois apesar de conter poucas páginas, nos apresenta um olhar diferenciado sobre um tema que está intrínseco ao todos nós, que é o particular que etsá presente em nosso cotidiano, logo, olhar para o Feminino, para o Masculino e para o Homossexual, como agentes históricos que carregam todo um universo de possibilidades dentro de si, é alimentar uma historiogáfia de extrema importância para a História, deixando claro que este caminho muita das vezes pode ser árduoo, pois cabe ao historiador fazer com que o estudo do particular seja também um estudo políticom para que  o Gênero enquanto análise Histórica tenha consistência e aceitação dentro da historiografia.

BIBLIOGRAFIA:

MATOS, Maria Izilda. Por uma História das Mulhres. São Paulo: EDUSC, 2000. Coleção Essência.

IMAGENS:

Telas de Frida Kahlo

ENSAIO POR RAFAEL CARNEIRO

Ao nos depararmos com o advento do tempo adentramos imediatamente em uma questão complexa, pois envolve elementos muitas das vezes deixados de lado ou até mesmo ignorados por parte do ocidente em especial, pois como sabemos o pensamento ocidental acaba por ter em seu cerne um posicionamento cartesiano em relação ao tempo diferente do continente africano, por exemplo, que percebe o tempo a partir de outra temática.

Ou seja, dentro do âmbito da cultura africana presente em países como Moçambique e Angola percebemos que os mesmos diferentemente do ocidente vivenciam um ambiente oral, ou seja, pela escrita ser algo recente no mesmo, toda expressão subjetiva e objetiva no continente africano se deu através da oralidade e do corpo. Sendo assim construindo todo um complexo emaranhado de possibilidades de entender e expressão da realidade através da fala, cantos, contos, danças e rituais.

O interessante é que sendo uma cultura baseada na oralidade o corpo acaba por ser uma espécie de templo no sentido de que o mesmo carrega em si toda uma representatividade para com a vida e para com a morte, ao contrario do ocidente cartesiano que percebe o corpo apenas como deslocador e nada mais.

Ainda caminhando nesta mesma problemática no âmbito da cultura africana adentramos na importância da cultura e na representatividade da mesma para com a comunidade em questão, onde a mesma por ser construída a partir de uma construção de identidade e manutenção de tradições através da oralidade se torna de vital importância a existências de figuras como  das crianças que seriam responsáveis pela perpetuação das tradições e das pessoas mais idosas representadas por espécies de líderes espirituais destas comunidades.

Neste sentido quando nos vemos diante do texto de Laymert (Tempo e História), percebemos o quanto a problemática do mesmo caminha no mesmo sentido de nossa pequena introdução, ou seja, o advento do tempo e da história e suas respectivas representatividades no âmbito das mais variadas interpretações caminham para um campo complexo de analise onde infelizmente muita das vezes o pensamento cartesiano se az mais presente em relação a outras possibilidades de se perceber o tempo e a história.

Como sabemos na História como ciência não existe verdade e sim interpretações, porém a concepção de tempo e de espaço presente no âmbito da mesma muita das vezes faz se perder, ou melhor, muita das vezes se deixa de dar visibilidade para outras possibilidades de compreensão do tempo e do espaço, é claro que dentro da historiografia existem trabalhos acadêmicos que adentram na questão do tempo histórico e do tempo mítico, porém ficam restritos ao âmbito acadêmico.

Edgar Morin em O enigma do homem ao relatar o avanço da savana sobre a floresta nos mostra o quanto à questão do espaço se faz presente, no sentido que no contexto levantado por Morin o espaço seria representado pela totalidade da realidade, hoje dentro do posicionamento da realidade contemporânea o espaço é vista sobre os mais variados ângulos seja virtual, espacial, subjetivo, etc, porém como diria Goethe muita luz é sinal de cegueira, pois mesmo abrindo as possibilidades de se perceber a realidade o ser humano acaba por fechar cada vez mais sua visão no âmbito subjetivo e antropológico, ou seja, a concepção de tempo cartesiana acaba por se enraizar dentro do cotidiano moderno.

Quando Garcia dos Santos relata a dificuldade do pajé Davi em se fazer ouvido pela cultural ocidental representada por uma sociedade cartesiana é neste sentido, o tempo do pajé é diferente do tempo cartesiano da sociedade ocidental, neste sentido o estranhamento entre as concepções de realidade divergentes acaba por anular uma delas, que historicamente são os indígenas e outras minorias.

A discussão levantada por Laymert é de extrema importância para que possamos compreender e construir uma existência mais tolerante e harmoniosa para com o outro, pois de forma esteta e ao mesmo tempo complexa o autor consegue adentrar em concepções que muita das vezes deixada de lado por serem mais cômodas a nós, sendo assim, retornando ao avento da importância da oralidade para o africano e a concepção de tempo e espaço do mesmo ser baseado na representatividade de suas tradições passadas e reafirmadas através da oralidade e do corpo como um templo, da mesma maneira se constrói a identidade da tribo de Davi.

O que queremos dizer é que também para Davi a oralidade se faz de extrema importância, e a criança e o velho são os responsáveis pelo elo entre passado, presente e futuro, e os mitos e ritos fazem parte de uma construção de tradições e percepções do tempo e do espaço que foge das regras ocidentais, logo, as falas para os mesmo caminham no âmbito do sagrado. Mesmo a realidade sendo a mesma para ambos, existe interpretações diferentes.

Em fim o tempo mítico do xamã como tempo da natureza caminha no mesmo sentido do proposto por Morin, o espaço presente se faz representado não só pela natureza e pelos vivos, mas também pelos mortos, ou seja, a concepção de espaço e de tempo para o mítico diverge para com o tempo histórico, pois ao contrario do histórico o tempo mítico está sempre renascendo, sempre começando é o tempo sobrenatural, já o histórico é o tempo material, objetivo construído através dos tempos.

Talvez uma das grandes contribuições de Laymert seja no sentido de criar a possibilidade do dialogo entre a realidade em que nos encontramos para com a dos xamãs e poetas, ou seja, devemos olhar a realidade com outros olhos, sem cabresto, perceber que a cultura são vasos comunicantes como coloca brilhantemente Edward Said em Orientalismo: O oriente como invenção do ocidente. Devemos ter a coragem de nos vermos no outro e de não só tentar compreender o outro, tempos que ter a consciência que a realidade que percebemos é uma construção complexa que varia de cultura para cultura e conseqüentemente de individuo para individuo, muitas das vezes o que pensamos e o que vemos é na verdade a mesma coisa.

Mas isso deixamos para a física quântica.

BIBLIOGRAFIA

LAYMERT, Garcia dos Santos. O tempo Mítico Hoje – IN- Tempo e História, São Paulo, Ed. Companhia das Letras.

INTRODUÇÃO

Quando nos vemos diante de elementos históricos que alimentam não só nossa história mas também nosso imaginário e nossa realidade, acabamos por muita das vezes não percebendo o mesmo como tendo em si  uma representatividade histórica ou nas palavras de Le Goff (um legado a memória coletiva). Ou seja, quando deixamos de olhar para um Monumento como memória coletiva e passamos a olhar o mesmo como um cadáver adiado que procria (Fernando Pessoa), estamos fazendo tabula rasa do passado no sentido de Jean Chesneaux.

Sendo assim ainda dentro da perspectiva de Le Goff se faz necessário que o olhar para com o monumento se estenda na perspectiva de ver no mesmo as manifestações históricas intrínsecas dentro do processo de sua existência, logo, perceber determinado monumento/documento como pertencente à esfera da memória coletiva de uma sociedade é adentrar na representatividade do mesmo no sentido de se desvencilhar da visão que percebe os marcos históricos representados através de monumentos/documentos  como restritos ao passado.

“O documento não é qualquer coisa que fica por contra do passado, é um produto da sociedade que o fabricou segundo as relações de forças que aí detinham o poder. Só a analise do documento enquanto monumento permite à memória coletiva recuperá-lo ao historiador usá-lo cientificamente, isto é, com pleno conhecimento de causa”[1]

Faz-se necessário assim um dialogo entre o passado e o futuro tendo como agente o homem, ou seja, perceber a história como a ciência dos homens através do tempo na perspectiva de Marc Bloch é olhar para a realidade e a partir dela ter a sensibilidade de visualizar nos mais diversos âmbitos a representatividade da memória coletiva.

Sendo assim quando nos vemos diante do livro Pateo do Collegio de Hernani Donato percebemos o quanto se faz presente à discussão em torno da problemática que envolve o monumento como monumento e suas respectivas praticas sócias, políticas, econômicas e subjetivas no âmbito do processo histórico.

Hernani Donato nasceu no ano de 1922 no dia 12 de outubro na cidade de Botucatu, entre outras atividades foi tradutor, escritor, jornalista, professor, ocupa também a cadeira número 20 da Academia Paulista de Letras. Estudou dramaturgia na Escola de Arte Dramática de São Paulo, também estou sociologia, porém não concluiu o curso em função de outros projetos pessoais.

No âmbito profissional foi presidente do Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo, também foi colaborador de revistas como Veja, jornais e emissoras de TV como Tupi e Record, dentre sua vasta produção como escritor podemos citar Paulistas na Guerra do Sul, Provérbios Rurais Paulistas, A Revolução de 1932, este último ganhou o Prêmio Clio da Academia Paulista de História.

Em Pateo do Collegio (Coração de São Paulo), o autor nos apresenta de forma erudita e ao mesmo tempo esteta os detalhes que marcaram a fundação da cidade de São Paulo, onde por sua vez  o Pátio do Colégio como marco fundador da cidade se fez agente principal no cenário da obra. Ou seja, Donato partiu do principio da fundação da cidade de São Paulo em 1554 através do marco fundador da mesma e trilha o caminho desde marco até o começo do século XXI.

A importância da obra se da no sentido de que ao trilhar as permanências e rupturas do Pátio do Colégio nestes quase 500 anos ele tece um complexo leque em torno da representatividade do mesmo, criando assim uma identidade em torno do marco fundador da cidade, interessante se notar que mesmo a obra sendo construída de forma cronológica percorrendo um longo tempo histórico, a mesma carrega em sim surpresas e curiosidades que faz da leitura algo interessante…

Quando o autor diz que fica (impressionado como o Pátio é um ser vivo, onde tudo acontece) ele nos mostra o quanto às permanências e rupturas existentes no âmbito do contexto histórico do Pátio não só enquanto marco fundador da cidade de São Paulo, mas como presente como monumento e conseqüentemente como documento na esfera do centro da cidade.

Ou seja, olhar para o Pátio como um ser vivo é perceber no mesmo que a história não é algo pronto e acabado e que o passado não é um cadáver adiado que procria, pelo contrario, Pateo do Collegio nos remete a pensar e visualizar o quanto o mesmo faz parte da cidade, indo além de uma construção, o mesmo acabar por se e fazer historia nos mais variados âmbitos.

É neste sentido que caminhara o presente artigo, o nosso intento será o de adentrar nas representatividades de Pateo do Collegio: Coração de São Paulo e procurar construir um diálogo para com o mesmo e com algumas tendências teóricas, não nos prendendo a cronologia existente na obra de Hernâni Donato.

ESPAÇO URBANO

PERMANÊNCIAS E RUPTURAS

Ao nos depararmos com os centros das grandes cidades estamos imediatamente adentrando em um multifacetado campo histórico, onde por sua vez elementos culturais, políticos, econômicos religiosos e subjetivos se fazem presente tanto no âmbito da arquitetura de seus prédios e monumentos quanto no âmbito da representatividade que as memórias vivas que habitam esses centros alimentam o imaginário e a história de uma cidade.

Ou seja, quando percebemos a história não como algo pronto e acabado e sim como algo constituído de elementos políticos, econômicos, sociais e subjetivos (a história como sendo a ciência dos homens no tempo) essa visão de Marc Bloch nos mostra o quanto a história é algo complexo no sentido da construção da mesma onde o homem caminha pelo passado e pelo presente construindo seus respectivos olhares em relação aos fatos existentes.

Por  outro lado através do olhar de  outro historiador (Lê Goff) percebemos que Monumentos e Documentos acabam por alimentar as mais variadas possibilidades de analises e pesquisas. Sendo assim quando nos vemos diante de marcos fundadores de uma cidade estamos também adentrando na memória viva de uma sociedade que através de inúmeras correlações de forças ocorridas através de sua existência acaba por construir através de permanências a identidade de um local e conseqüentemente o que ele representa.

“Cabe, com efeito, aos profissionais científicos da memória, antropólogos, historiadores, jornalistas, sociólogos, fazer da luta pela democratização da memória social um dos imperativos prioritários da sua objetividade científica”.[2]

Sabemos que os grandes centros das cidades é o lugar aonde se dá o desenvolvimento cultural de uma sociedade, isso pode ser visto historicamente desde Andaluzia até hoje, sendo assim quando olhamos para o centro de São Paulo nesse âmbito de analise percebemos o quanto o mesmo é complexo seja no ponto de vista de sua diversidade cultural, política e econômica, ou através de sua arquitetura histórica.

“De fato, o que sobrevive não é o conjunto daquilo que existiu no passado, mas uma escolha efetuada quer pelas forças que operam no desenvolvimento temporal do mundo e da humanidade, quer pelos que se dedicam à ciência do passado e do tempo que passa, os historiadores”[3]

Está questão merece um olhar mais aprofundado no sentido de que mesmo sabendo que o passado e o futuro não podem ser analisados de forma separadas e sim como pertencentes a um mesmo processo histórico, as disputas entrem a tradição e o moderno sempre se fazem presente nos grandes centros, seja em uma capital como a de São Paulo, ou seja na Paris de Haussmann, em ambas o discurso do novo acaba muito das vezes negligenciando o passado e seus respectivos marcos históricos, ou seja, não devemos fazer tabula rasa do passado e perceber a história como um “cadáver adiado que procria”[4].

“Assim, se o traçado irregular que caracterizou a área de Franca e de outras cidades brasileiras destoava ao ideal de cidade planificada barroca que vingara na América espanhola, seu contraste se tornava muito mais evidente ante os modernos padrões de racionalidade e regularidade adotados pelas cidades européias do século XIX, das quais a Paris de Haussmann foi o exemplo mais expressivo. Nas cidades modernas, manifestou-se um verdadeiro culto à mobilidade: as ruas e avenidas são largas e longas, dispostas de maneira a facilitar a circulação”.[5]

Perceber as transformações que os grandes centros passam através dos tempos seja no âmbito da arquitetura, seja no âmbito do progresso cultural, político, econômico e cultural são de vital importância para que possamos adentrar nas permanências e nas rupturas que permeiam o contexto histórico dos centros e de seus respectivos monumentos. Sendo assim quando Haussmann no século XIX propôs a modernização de Paris onde a mesma teria intrínseco ao seu discurso elementos que vão além do “embelezamento” e da funcionalidade do centro da capital francesa.

Elementos como alargamento das ruas e o fim das vielas, teriam por um lado a possibilidade do advento dos automóveis transitarem com maior liberdade e por outro lado por fim as barricadas e as rotas de “fugas” existentes nas vielas de Paris, o interessante dentro do âmbito desta problemática é que o pensamento de Haussmann adentrou em território brasileiro onde por sua vez se materializou em capitais como São Paulo e Rio de Janeiro.

A modernização arquitetônica na capital paulista ao lado de ações como Higienazição do centro na tentativa de por um fim as epidemias que assolavam os grandes centros e por outro de se ver livre de indivíduos não desejáveis (moradores de rua, prostitutas, etc.), foram práticas que se fizeram presentes dentro do contexto existente no centro da capital paulista, onde através do discurso sanitarista ao lado do político, as praticas da mesma serviram para colocar em pratica um ideal de “progresso” que se estenderia da arquitetura aos indivíduos, logo o advento da higienização caminhara ao lado do projeto de reformas dos espaços urbanos dos grandes centros.

“A necessidade de higienizar o espaço urbano passou a justificar  a  invasão e a eliminação, por parte das autoridades publicas, das habitações da população pobre, consideradas insalubres e , portanto, focos privilegiados para a propagação de epidemias”[6]

O espaço urbano dos grandes centros como São Paulo através das permanências e rupturas que sofreram no âmbito de sua construção histórica, praticas e ações vão além da modernização somente no âmbito da racionalidade e funcionalidades dos grandes centros dos séculos XIX  e XX. O embelezamento da cidade presente no imaginário de Haussmann e conseqüentemente nas forças existentes na esfera do discurso daqueles que abrigava o poder na capital paulista também se materializaram na capital paulista através de projetos urbanísticos que visavam o “belo”.

“Além do ideal de higienização e de racionalização do espaço urbano, a haussmanização trazia consigo também uma nítida preocupação com o embelezamento da cidade, configuração na construção de parques e praças ajardinadas e monumentais edifícios de arquitetura moderna”[7]

Logo quando visualizamos o marco fundador da cidade de São Paulo (Pátio do Colégio), percebemos que o mesmo esteve presente a todo este processo de modernização que se passou na capital paulista entre o século XIX e XX adentrando todo este último, ou seja, o pátio do colégio como um ser vivo no ponto de vista de Hernâni Donato é o local onde inúmeros acontecimentos históricos aconteceram em volta do mesmo no âmbito de sua existência. O espaço urbano que abriga o mesmo também alimenta toda uma vida cultural e social que se transformou através dos tempos porém sem deixar de perceber no marco fundador da cidade como monumento da mesma.

Sendo assim ao tomarmos procurarmos dialogar com a representatividade do espaço urbano dos grandes centros como a capital paulista, procuramos adentrar em uma problemática em torno do quanto é complexo perceber um documento/monumento[8] como parte viva de um espaço no âmbito da construção histórica através das praticas e correlações que ocorreram no contexto do mesmo, ou seja, esta primeira parte do artigo teve como principal objetivo levantar a possibilidade de olhar o marco fundador da cidade além do ponto de vista da fundação da mesma, mostrar o mesmo como pertencente a historia da cidade não só em 1532 e sim também nos quase 500 anos posteriores à fundação da mesma, ou seja o Pateo do Collegio como documento/monumento.

“O documento não é inócuo. É, antes de mais nada, o resultado de uma montagem, consciente ou inconsciente, da história, da época, da sociedade que o produziram, mas também das épocas sucessivas durante as quais continuou a viver, talvez esquecido, durante as quais continuou a ser manipulado, ainda que pelo silêncio”.[9]

“Pateo do Collegio na tradição e nos documentos. Pátio do colégio na modernidade em que se insere pelo querer do povo. Respeito ao ontem Pateo do Collegio: adesão ao hoje Pátio do Colégio. Sempre o Coração de São Paulo”[10]

PATEO DO COLLEGIO

CORAÇÃO DE SÃO PAULO

Caminhando neste mesmo âmbito de analise das primeiras páginas, adentraremos na obra de Hernâni Donato de forma que a mesma dialogue com a proposta de nosso artigo, ou seja, olharemos para Pateo do Collegio como “um ser vivo” que por sua vez esteve presente nas mais variadas experiências históricas da capital paulista. Sendo assim depois de que esboçamos a problemática em relação à não olhar o mesmo apenas como marco fundador de São Paulo, mas também como integrante da vida social, cultural e política da cidade voltaremos à obra em si, levantando alguns marcos históricos que o mesmo fez parte de acordo com o autor mas sempre evitando o calcanhar de Aquiles do historiador o anacronismo.

Logo, se em um primeiro momento partimos do âmbito da modernização dos grandes centros no século XIX e XX e posteriormente adentramos no advento da higienização do mesmo, ao lado de concepções teóricas e relação a historia, foi no sentido de termos liberdade de caminhar dentro das páginas da obra de Donato sem correr o risco do anacronismo, logo, nosso olhar em relação à obra será na esfera de perceber que o objeto da historia, é por natureza o homem (Marc Bloch),  sendo assim Pateo do Collegio não será apresentado em forma de resumo e sim através da proposta de dialogar com o mesmo a partir de alguns fatos históricos presentes no mesmo.

No dia dez de outubro de 1532, Martin Afonso de Souza entrou nos campos ditos de Piratininga, fundando aí uma vila, alguns autores negam está “fundação”, dizendo só haver vila de Piratininga a partir de 1560. E, tendo Martin Afonso de Souza apenas nomeado  tabelião e concedido sesmarias para a ocupação da terra. Por campo de Piratininga entendia-se quase todo o território compreendido hoje pelo município de São Paulo, Manoel Rodrigues  Ferreira argumenta  que a vila de Piratininga teve seu núcleo inicial na Praça da Sé.

A terra de Piratininga onde se localiza o Pátio do Bom Senhor Jesus, atualmente o Pátio do Colégio era temperada com lagos, rios, arroios e fontes, além de terras férteis e solo rico, é interessante se notar que o Pateo em seu surgimento teria como objetivo a educação, ou seja, Don João compreendeu que para dominar o povo nativo do Brasil, o evangelho seria o caminho e o mesmo exercito através dos jesuítas, uma das razões para se fazer uso dos jesuítas na catequização dos nativos  foi no âmbito financeira pois era mais barato manter os jesuítas que um possível exercito, sendo assim na data de 29 de março de 1549 desembarcam em salvador os padres que por sua vez fundaram escolas e alfabetizaram os nativos, iniciando o processo de evangelização.

O planalto de Piratininga estrategicamente era perfeito para a defesa do território em questão, portanto para o estabelecimento  da cidade, neste mesmo âmbito de analise outro fato importante que se fez presente foi o surgimento de uma escola jesuíta no planalto por Antônio Nóbrega, escola está que acabou por ser transformada em Colégio por José de Anchieta no ano de 1556. Uma das principais funções do Colégio da Companhia era o desenvolvimento de um núcleo de povoamento e um governo, ou seja, ali os nativos seriam cristianizados pela Companhia de Jesus, sendo assim se faz necessário pela mesma companhia que se instalasse em Inhapuambuçu a casa de Senhor de Jesus, hoje o Pátio do Colégio.

Dentre as grandes questões que marcam a obra de Donato, uma que merece ser mencionada é a discussão em torno da fundação da cidade de São Paulo, Anchieta aponta para Tibiriçá como fundador e conservador da casa de Piratininga, Taunay por sua vez escreve “Foi neste local que o padre Manoel de Paiva…celebrou a 25 de janeiro de 1554 a famosa missa ato inicial de existência do pequeno arraial de São Paulo do campo de Piratininga”, desde dia principiou a fundação de São Paulo.

A questão da fundação de São Paulo foi uns atos múltiplos, que se desenvolveu no tempo, desde 1532 a 1560, podem ter sido vários os fundadores, sendo assim a questão não é das mais simples, pois uma cidade tem fundação e fundador elementos materiais e morais, ou seja, o fundador material foi Anchieta e o moral foram os Jesuítas. Se em um primeiro momento o pateo era um lugar rústico tendo a construção feita de pau a pique e nas residências viverem mais de vinte pessoas, residências essas que além de moradia era também escola, enfermaria, escola, cozinha e despensa, logo havendo um desconforto material, por outro lado havia o conforto espiritual.

Voltando a primeira parte do texto quando colocamos a questão das transformações que a cidade de São Paulo sofreu no século XIX e XX, no âmbito do pensamento de Huassmann onde o Pátio do Colégio resistiu, no ano 1556 a cidade de São Paulo sofreu ameaçar oriundas de outras esferas naturais e humanas, como por exemplo à ameaça do retorno  ao canibalismo de Tibiriçá que aniquilava o trabalho dos jesuítas.

Outro fato marcante no contexto do Pateo do Collegio se deu no ano de 1640 com a expulsão dos jesuítas por uma multidão com o intuito de recuperar uma das principais fontes de renda dos mesmos que era a caça e venda dos “selvagens”.em 1680 e 1687 os jesuítas mais uma vez foram ameaçados de serem expulsos do pateo sempre no âmbito de suas “defesas” aos nativos em relação aos caçadores e escravistas.

Outro fato marcante se deu no ano de 1822 foi à instalação do governo paulista provisório  que fora formado por José Correia Pachecco e Silva, marechal Cândido Xavier de Almeida e Souza e pelo bispo D.Matheus de Abreu Pereira, interessante que com a extinção dos governos provisórios em 1823 e surgindo assim por sua vez os presidentes nomeados até a proclamação da Republica os 52 presidentes nomeados estavam no contexto do Pateo do Collegio, já em 1834 o mesmo se torna sede da Assembléia Provincial.

Sendo assim dentro o longo processo de desenvolvimento da cidade e conseqüentemente das representações do Pateo do Collegio no final do século XIX já adentrando a cidade crescia e com ela as “funções” do Pateo, como a Academia dos Felizes e um museu entre outros até chegar o ano de 1891 que o governo e o bispado disputavam o mesmo porém nas entrelinhas o mesmo ainda permanecia escola.

“Todos os acontecimentos da maior importância da vida de Piratininga tiveram como palco o Pátio do Colégio” (César Salgado)[11] .

“As mesmas paredes  anda abrigaram o primeiro ensaio de Museu Oficial… Durante assaz longos anos também funcionaram no Colégio as classes da primeira  Academia de Belas Artes”[12] (Taunay).

“Em julho daquele ano (1891), o governo paulista anunciara que “os edifícios do Colégio e da igreja anexa passavam a integrar o patrimônio do Estado”. E como tudo se fazia à pressa naquele inicio de regime, no dia 9 de julho do mesmo ano, despacho do Ministério da Fazenda autorizava  despesas com obras de adaptação da igreja à nova finalidade do prédio”[13].

BIBLIOGRAFIA

BLOCH, Marc. Apologia da História ou O Oficio do Historiador, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar.

DONATO, Hernâni. Pateo do Coelho: Coração de São Paulo, São Paulo, Ed. Loyola, 2008.

FOLLIS, Fransérgio. Modernização urbana na Belle Époque paulista, São Paulo, Ed. Unesp, 2003.

LE GOFF, Jacques. História e Memória, Campinas – SP, Ed. Unicamp, 2003.

PESSOA, Fernando. Poesias, Porto Alegre, Ed. L&PM POCKET, 1997.

[2] LE GOFF, Jacques. História e Memória, Campinas -  SP, Editora da Unicamp, 2003, pp. 477

[3] LE GOFF, Jacques. História e Memória, Campinas – SP, Editora da Unicamp, 2003, pp 525.

[4] PESSOA, Fernando. D. Sebastião, Rei de Portugal em Poesias, Porto Alegre, Editora L&PM Pocket, 1996, pp 09.

[5] FOLLIS, Fransérgio. Modernização urbana na Belle époque paulista, São Paulo, Ed Unesp, 2003, pp 49.

[6] IDEM, pp 65.

[7] IDEM, pp 83

[8] Importante salientar que quando usamos o termo documento/monumento é no âmbito do pensamento de Le Goff

[9] LE GOFF, Jacques. História e Memória, Campinas – SP, Editora da Unicamp, 2003, pp 527/538

[10] DONATO, Hernâni. Pateo do Collegio: Coração de São Paulo, SP, Editora Edições Loyola, 2008.

[11] IDEM, pp 203

[12] IDEM, pp 203

[13] IDEM, pp 216

Ao nos depararmos com a questão das festas e dos mitos estamos imediatamente adentrando em um campo complexo, onde muitas das vezes o subjetivo é deixado de lado em prol de uma visão cartesiana que limita e castra o multifacetado campo de analise que reside no âmbito não só das festas e dos mitos como também nos mais variados caminhos do estudo humano que a antropologia trilha.

Sendo assim é de extrema importância para que se possa adentrar neste multifacetado campo de pesquisa que é o das festas e dos mitos a leitura de autores como Roger Caillois e Pierre Smith, pois ambos dentro de suas respectivas particularidades apresentam em seus textos elementos que nos remetem a pensar a cultura, a religião, os mitos e as festas com outros olhos.

Roger Caillois nasceu no dia 03 de março de 1913 na França, formou-se em Antropologia e Sociologia na École Pratique de Hautes Études onde se aprofundou no campo do sagrado e conseqüentemente da religião no âmbito na religião. Porém é importante salientar que Caillois diferentemente de muitos intelectuais não se fechou dentro de um só campo de analise, o autor francês procurou diálogos com a literatura e com o jornalismo fazendo assim seu leque de possibilidades se estender nos mais variados âmbitos de analises.

Sua vida também não se restringiu à academia e ao gabinete, ambiente natural de muitos pensadores, adentrou na realidade social que o cercava da mesma maneira que adentrou em suas pesquisas, sendo de extrema-esquerda teve que fugir da França no final dos anos 30, escolheu como destino Argentina, pais este que foi o berço de muitas de suas analises e embrião de futuras.

Entre outras podemos destacar  o Instituto Francês de Buenos Aires, e no campo subjetivo seu afastamento do mundo acadêmico. Podemos dizer que Roger Caillois é o típico intelectual amador[1] no sentido descrito por Edward Said, teórico palestino que busca através de seu olhar e da interdisciplinaridade construir um dialogo entre seu posicionamento teórica, estético, político e subjetivo com a realidade com o cerca e para isso nunca se prendendo a regras e verdades absolutas.

O SAGRADO DE TRANSGRESÃO: A FESTA DE ROGER CAILLOIS E A NATUREZA DOS MITOS DE PIERRE SMITH

Quando nos vemos diante das festas e de sua representatividade estética, social e subjetiva percebemos o quanto a mesma é complexa no sentido de se analisar a mesma, pois de acordo com Roger Caillois as festas teriam como uma de suas finalidades a transgressão das regras, libertação mesmo que momentânea de elementos subjetivos do indivíduo que acabam adormecidos no cotidiano de suas respectivas realidades sociais e morais…

Ou seja, para o sociólogo francês no contexto das festas se faz presente uma espécie de energia onde a mesma acaba por se expandir a todos os indivíduos presentes no ambiente de comemoração. Indivíduos estes que em seu cotidiano alimentam a realidade de uma vida enquadrada por um sistema de normas e condutas que buscam a ordem do mundo através da castração da subjetividade do individuo.

A realidade através dos mecanismos que residem na mesma acabam por anular de certo modo a espontaneidade do individuo, seja através da moral do trabalho, da religião ou de preceitos normalizados por reguladores sociais. Sendo assim o sujeito enquanto individuo que carrega dentro de si um mundo de particularidades acaba por pisar em sua subjetividade negando seu espírito transgressor como se o mesmo fosse oriundo de uma fraqueza do individuo.

Sendo assim o sujeito enquanto individuo acaba por negar seu instinto transgressor, sua busca de libertação espiritual e carnal. Quando nos remetemos à questão da libertação espiritual é no sentido do individuo se voltar para dentro dele mesmo e se ver em dialogo com ele mesmo através de elementos conscientes ou inconscientes dentro de uma busca já estabelecida. O que queremos dizer com isso é que todo individuo busca algo, a forma como o mesmo busca se diferencia dependendo do espaço e do tempo e das brechas[2] que os mesmo deixam, porém o essencial da busca não é o resultado, o encontro com o divino ou com o perdão, e sim o percurso, o processo transgressor que acontece nos intervalos de cada transgressão no âmbito da vida social, seja no templo de uma igreja, de um terreiro de candomblé, em uma partida de futebol, em ambos os casos o individuou mesmo participando de um “ato” coletivo alimenta sensações isoladas que acabam por se expandir ao coletivo na forma corporal.

Podemos perceber isso de forma mais objetiva no aspecto de visualização na representatividade da oralidade para com o mesmo, pois é através da mesma que se faz possível o contado com o sagrado e com a realidade, ou seja, o corpo como templo tendo função essencial na expressão e na manutenção do contato interior e exterior do individuo para com ele mesmo e para com sua coletividade.

Isso se da em razão da oralidade ser a forma de expressão e comunicação destas comunidades, que possibilita ao sujeito não pertencer ao mundo cartesiano ocidental baseado na escrita que acaba por negar  o corpo como templo, e o mesmo acaba por ser apenas um complemento para a “razão” intelectual, alimentando ainda mais a visão cartesiana da separação de corpo e mente.

Esboçamos esta problemática para ao entrarmos propriamente dito no pensando de Coillois em relação às festas possamos compreender o quanto é complexo o advento das festas enquanto ato transgressor.

O autor francês nos mostra que o advento da festa acaba por se expandir a mesma, ou seja, o individuo acaba por viver seu cotidiano nos mais variados âmbitos, seja no trabalho ou nas relações sócias em função da “próxima” festividade, a ato transgressor do individuo se faz presente em seu imaginário mesmo na ausência das festas, logo se faz necessário a criação e a manutenção das mesmas com o intuito deste mesmo individuo libertar seu espírito transgressor mas no âmbito de uma festividade “aceita”.

É neste sentido que Roger Coillois adentra na questão que as festas além de ter um caráter libertador também tem como objetivo reforçar as normas sócias presentes na realidade em questão. Para isso se faz de vital importância o advento do sagrado no pensamento de Coillois para que se possa compreender este processo.

Segundo o mesmo, a festa tem como função além da libertação a renovação das praticas e lembranças coletivas e individuais do sujeito no âmbito da vida social, logo, as regras presentes no cotidiano alimentadas de certa maneira pelo sagrado acabam por afrouxar nas festividades, porém de forma com que a libertação tenha como propósito a manutenção do sagrado.

Ou seja, o sagrado de transgressão se torna um ato transgressor necessário à manutenção da ordem do sagrado seja no âmbito religioso ou não.

Sendo assim podemos dizer que o individuo preso dentro das amarras do cotidiano acaba por ter a necessidade de pertencer a algo que transcende a realidade que o cerca,  que no sentido de Caillois é a festa. Onde mesmo sendo até certo ponto controlado e necessário para a manutenção de uma ordem, há dentro das festividades brechas que fazem com que o individuo se veja dentro  de um caos criador no sentido de Apollinaire, que por sua vez possibilite seu retorno ao estado de libertação do espírito e do corpo.

Tornar-se “selvagem” é sempre um ato erótico, um ato de desnudamento.[3]

Quando nos deparamos com o pensamento Pierre Smith em relação aos mitos, podemos proporcionar um dialogo com Roger Caillois no sentido de tanto a Festa para Caillois quanto o Mito para Smith representam até certo ponto a libertação das amarras da realidade.

Entretanto temos consciência que ambos dentro de suas respectivas particularidades acabam por trazer consigo elementos pertencentes à esfera da realidade que por sua vez adentram na tentativa de se interpretar a realidade.

Neste sentido procuraremos esboçar um pequeno dialogo entre a concepção do mito como ponte a um mundo “sem lei” e as festas que até certo ponto possibilitam por sua vez a transgressão das normas de uma realidade baseada em regras e condutas.

Ou seja se por um lado à festa acaba por possibilitar a fuga da realidade e das normas presentes na mesma, o mito por sua vez também cria a possibilidade de se libertar o pensamento dos cabrestos impostos pela sociedade, logo, ambos trazem a tona elementos subjetivos, imaginários, inconscientes mas de forma alguma relativos que muitas das vezes se materializam criando a possibilidade de novas propostas e visões sobre a mesma realidade.

Quando percebemos a realidade como multifacetada que pode ser vista e analisada de varias formas percebemos a festa e o mito como expoentes do pensamento humano, seja ele mítico ou cientifico mostrados em Smith. Onde em ambos os casos se faz necessário a construção de um dialogo em torno da permanência dos mitos e das festas no âmbito da sociedade, neste sentido se faz importante não só para Smith como também para Coillois o advento da memória para que se possa haver o renascimento continuo da representatividade das festas e dos mitos em sua essência.

Mesmo que para isso se faça necessárias “mutações” no âmbito individual pertencente ao coletivo no sentido da interpretação do individuo em relação à festa e ao mito mesmo sendo baseada na coletividade da sociedade que esta inserido possa se diferenciar na sua representação pessoal, ou seja, para o sujeito tanto na esfera da festa quando na esfera no mito, sua visão em relação ao mesmo é filtrada pela subjetividade existente dentro dele mesmo.

Logo, o mito assim como as festas adentram na questão dos vasos comunicantes de Said, onde trocas de sensações, praticas e interpretações dançam na mesma realidade possibilitando assim a manutenção do sagrado pertencente nas festas e nos mitos.

CONCLUSÃO

“ela pode até ser planejada, mas se ela  não acontece é um fracasso. A espontaneidade é crucial” quando Hankin Bey nos mostra que é de fundamental importância para o sucesso de uma festa a espontaneidade percebemos o quanto o mundo cartesiano que vivemos nega a mesma. Até mesmo dentro de movimentos “libertários” o advento da espontaneidade não é visto com bons olhos, não podemos festejar, nem nos divertir, a sociedade a partir dos mais variados discursos castram os indivíduos em sua subjetividade, fazendo o mesmo acreditar que o excesso é um mal a ser combatido, e que devemos nos contentar com festividades controladas.

O sujeito enquanto individuo que carrega dentro de sim um mundo de possibilidades é mais que uma celebração obrigatória, o excesso do individuo não pode ser aquele premeditado pelo ato transgressor de Caillois e sim o de William Blake (A estrada do excesso leva ao palácio da sabedoria), ou quem sabe da Economia do excesso de Bataille ou até mesmo o socialismo do prazer de Fourier e quem sabe a visão da realidade de Marquês de Sade.

Por: Juan Moravagine Carneiro

[1] Para Edward Said existem dois tipos de intelectuais, o profissional e o amador. O primeiro seria aquele que se fecharia em sua própria bolha alimentada de verdades e de conceitos absolutos se negando a olhar o mundo com vários olhares e possibilidades. O intelectual amador seria aquele que perceberia a realidade como um campo de analise multifacetado, onde a cultura seria uma espécie de vaso comunicante e nunca algo isolado, ou seja, para Said o verdadeiro intelectual é aquele que olhar não só a realidade mas também a pesquisa acadêmica como algo a se constituir de trocas e de complementos interdisciplinares.

[2] Brecha no sentido de Hakin Bey em Zona Autônoma Temporária

[3] BEY, Hankin. TAZ: Zona Autônoma Temporária, Ed. Conrad. Segunda edição, 2001.

Ao nos depararmos com a revolta dos escravos africanos em São Domingos, estamos adentrando em um campo complexo, pois envolve não só a questão social e econômica no quais os africanos se encontravam na condição de escravo, mas também a questão da identidade do mesmo, a consciência de que não era aquilo que eles queriam para eles, logo de alguma forma procuravam uma forma de se libertar desta condição, a vida tribal que os mesmo tinham em suas respectivas tribos, suas tradições e costumes não iam sumir de uma hora para, mesmo estando em terras distantes.

A grande maioria dos africanos trazidos para a Ilha de São Domingos era da Costa da Guiné, onde se encontrava toda uma organização social, cultural e política por parte dos nativos. Logo se refletindo em uma identidade coletiva e individual em relação aos mesmos hábitos e costumes. É claro que havia mais de uma tribo, que consequentemente proporcionava uma grande diversidade tribal, mas em sua grande maioria todas elas tinham como pólo centralizador o Vodu, como religião, logo sem se perceber, havia uma identidade religiosa coletiva.

“Os escravagistas agiam predatoriamente nas Costa Guiné e, assim devastavam uma área, dirigiam-se para o Oeste e então para o Sul, década após década. Passaram pelo Nigér, desceram à Costa do Congo, atravessaram o Congo e Angola e deram à volta no Cabo da Boa Esperança, até chegarem, por volta de 1789, ao distante Moçambique, no lado oriental da África. A Guiné era seu principal território de caça”. (p.21) [1] .

Estes escravagistas viam os africanos como “peças” a serem levadas a alimentar o trafico de escravos e consequentemente a mão de obra escrava nas colônias. Mas isto não quer dizer que eles não tinham consciência da cultura e das tradições dos mesmos, eles podiam não aceitar ou até mesmo negar, mas tinham consciência, prova disto se dá em relação há arvore do esquecimento, onde antes de embarca no navio, o nativo tinha que dar nove volta nesta arvore, para não se lembrar de seu passado, ou seja, o traficante de escravos via o outro como mercadoria, mas este mesmo “outro”, tinha que deixar para trás todo o seu histórico de vida para trás.

Logo se percebe que não podemos olhar para a questão cultural como algo secundário dentro do processo escravista, pois se fizermos isto, estaremos alimentando somente o ponto de vista do conquistador, do dominador e neste caso especifico do europeu, não podemos esquecer que o africano carrega dentro de si um mundo particular, mundo este que é alimentado por sua identidade, por sua relação para com sua terra, logo é de extrema importância nos voltar para a questão cultural como forma de resistência, pois estas pessoas não são só números, não podemos simplifica-las a uma conseqüência do trafico de escravos para as colônias com o intuito de alimentar a produção de açúcar e consequentemente a mais-valia, estas pessoas são muito mais que isso, são sujeitos, que por sua vez tiveram toda a sua estrutura tribal destruída pelos escravistas. Logo o que se cria dentro da cabeça destas pessoas diante desta situação é algo imprescindível se quisermos realmente entender a revolta de São Domingos, pois a mesma começou no momento em que tiraram eles de sua terra.

“A vida tribal foi destruída e milhões de africanos sem tribos foram jogados uns contra os outros”. (p.21) [2].

De uma hora para outra, estes africanos se vêm obrigados a embarcarem em um navio, e ir para um lugar que eles não fazem à mínima idéia onde seja, a única certeza que tem é que os tiraram de suas terra e de suas famílias.

Dentro do navio presos dentro de um porão ao lado de outras pessoas, todos assustados sem saber o que está acontecendo, passam dias neste porão durante a viagem, onde em um espaço mínimo se concentra um grande numero de pessoas, em muita das vezes machucadas, com feridas, doenças físicas e emocionais.

É simplesmente impossível achar que estas pessoas não iriam procurar alguma forma de resistir, poderia ser até mesmo dentro do navio:

“Alguns aproveitavam a oportunidade para pular ao mar gritando em triunfo, enquanto se afastavam do navio e desapareciam sob a superfície” (p, 23) [3].

Podemos ver neste ato dentro de navio, que a resistência por parte dos africanos começou já a bordo, onde ao se jogar ao mar estas pessoas alimentam sua identidade através da perca aquilo que tem mais valor, que é a sua vida. E por isso não podemos olhar para este ato, como uma simples atitude de desespero se fizermos isto, estaremos mais uma vez negando as varias formas de resistência que o individuo pode usar para mostrar o seu descontentamento com alguma situação que não o agrada, neste sentido a afirmação de Foucault, em relação ao suicídio se enquadra perfeitamente ao exemplo destes africanos, (O maior ato de liberdade que o ser humano pode ter é o suicídio).

É importante frisar que quando alimentamos o posicionamento de que a cultura como forma de resistência é a chave para compreendermos estes levantes, não estamos de forma alguma negando o fator sócio-econômico, simplesmente não vemos o mesmo como único agente da realidade de uma sociedade, pois não podemos ver a historia como algo pronto e acabado, onde as particularidades do individuo são deixadas de lado.

Em Jacobinos Negros, C.L.R. James, vê as revoltas feitas pelos escravos de origem africana como, como sendo fruto dos ideais da Revolução Francesa, onde estes mesmo ideais alimentaram os respectivos levantes, como isso James tenta mostrar que o escravo africano não é inferior ao europeu, pois também tem uma consciência de classe, é neste ponto que James vê o escravo como uma classe de trabalhadores que se organizaram na luta contra o opressor, mas em nenhum momento James levanta à possibilidade destes levantes e consequentemente a revolução serem decorrentes de um processo não linear que teve como cerne uma identidade construída pelos africanos.

Ou seja, James vê o econômico como agente principal dos levantes e não a questão da identidade, seu posicionamento fica mais claro em relação a esta afirmação quando faz uma comparação da realidade de São Domingo, com a revolução bolchevique, onde as massas organizadas e exploradas economicamente se rebelaram contra o opressor.

Daí que se dá a lacuna dentro do trabalho de James, pois ao nos depararmos à questão da identidade estamos adentrando nas diversas formas de se construir uma nova cultura a partir de um contexto totalmente diferente daquele de sua origem, mas isto não quer dizer sincretismo cultural ou religioso.

Pelo contrario a pluralidade de possibilidades de se alimentar e consequentemente construírem uma nova cultuar se dá pelo advento da necessidade de afirmação em solo estranho, e para isso é necessário usar da realidade e do contexto em que estão inseridos.

No caso especifico de São Domingos, e dos africanos de Guiné, estamos diante de um exemplo pratico do que me refiro, pois os mesmos em suas respectivas tribos nativas tinham uma cultura, alimentada pela suas respectivas religiões e costumes, e não é por que agora estão em solo diferente, que vão deixar tudo para trás e absorver a cultura do “novo”, pois cultura e tradição são algo que você carrega não importa para onde vá.

Logo em solo latino, estes africanos acabam por se articular em torno de uma construção de uma nova identidade, mas tendo como cerne suas vidas e lembranças culturais de suas respectivas tribos, logo mesmo em solo “estranho” se cria a possibilidade de uma articulação própria e independente destes africanos, em relação à realidade que estão vivendo.

Por isso não podemos ver o levante como um fator simplesmente econômico. O que alimenta uma cultura e consequentemente uma identidade, mais que a questão da terra, é a língua e na maioria das vezes a questão religiosa.

Quando olhamos para o Vodu, estamos olhando para a identidade de um povo, que usa do criolle para expressar esta doutrina, e a comunicação entre os africanos.

Toda a estrutura deste ensaio caminha pela idéia da cultura como forma de resistência, e no caso especifico de São Domingo seria através do vodu e do criolle.

Pois foi através dos mesmo que estes africanos se organizaram e alimentaram um objetivo comum, que a preservação de suas respectivas identidades, mas para isso tiveram que criar uma nova articulação dentro de suas respectivas origens, usando do leque cultural que existe decorrente das diversas tribos que fazem parte, para se criar uma nova cultura, mas reafirmando que não se trata de sincretismo e sim de uma construção de uma nova forma de expressar suas respectivas tradições, logo fortalecendo suas identidades, mesmo em solo “estranho”.

A resistência em São Domingos pode ser vista em exemplos que James, nos dá, onde se percebe que as formas de resistência dos africanos, antes de ser algo coletivo era algo individual, mas que com toda certeza fazia parte das conversar que tinham entre si, a partir das oportunidades que os mesmos criavam para poder praticarem sua religião e seus costumes, logo vemos novamente a importância do cultural enquanto forma de resistência, pois foi a partir das reuniões religiosas que se possibilitou a revolução e não a organização política derivada de uma influencia externa como afirma James.

“Os escravos envenenariam, as crianças mais novas do senhor para assegurar que a herança da propriedade recaísse a apenas a um filho” (p, 30) [4] .

O objetivo desta ação dos escravos era a não separação de suas respectivas famílias já construídas em solo de São Domingo, pois se o latifundiário tivesse mais de um filho conseqüentemente em uma possível divisão de herança as famílias constituídas pelos escravos seriam repartidas, logo podemos ver mais uma vez que o escravo antes de mais nada é um sujeito, e se articula em prol de seu objetivo.

Ê! Ê! Bomba! Heu! Heu! Canga, bafio té! Canga, mauné de lé! Canga, do ki la! Canga, li!”

Atitudes como estas nos mostram que a resistência por parte dos africanos, se dá de varias maneiras, em um primeiro momento individual, principalmente através de praticas de envenenamento, pular ao mar, e em um segundo momento a pratica coletiva que seria os levantes propriamente ditos.

Enfim a identidade como forma resistência, esta presente não só no caso dos escravos da ilha de São Domingos, onde os batuques de origem africana anunciaram o inicio da revolução, mas também esta presente em outro momento, na Bahia em 1835 na revolta dos malês, onde trajes típicos muçulmanos e datas especificas de suas respectivas comemorações religiosas marcaram o inicio do levante.

Logo não podemos nos fechar dentro de uma idéia da historia, sem olhar para seus sujeitos e suas respectivas ações, é necessário dar voz aos excluídos da historia, para que se crie a possibilidade de se alimentar a identidade cultural como forma de resistência dentro do âmbito da historiografia.

Para se saber mais sobre o Haiti nos dias de hoje se faz interessante assistir a este trecho de  Bon Bagay Haiti -  Histórias de Cité Soleil

BIBLIOGRAFIA

[1] C.L.R, James. Os Jacobinos Negros. Loussaint L Ouverture e a Revolução de São Domingos. Ed., Boitempo, 2000.

[2] idem

[3] iden

[4] idem

[5] idem

RESENHA

Por: Rafael Carneiro

Ao nos debruçarmos sobre a questão da tradição estamos adentrando em um campo complexo, onde muitas das vezes a subjetividade se faz mais eficaz que a chamada “razão ocidental”, pois partindo da analise que cada individuo e consequentemente à cultura que faz parte, carrega dentro de si um mundo particular alimentado por sua vez  por um enorme leque de possibilidades e de experiências não só pessoais e coletivas, faz  do mesmo um agente particular que mesmo pertencente a uma coletividade, carrega os traços de sua autonomia representados nas suas respectivas ações no âmbito de seu cotidiano.

Neste sentido quando A. Hampaté Bâ nos apresenta a questão da Tradição viva na África, percebemos o quanto que é importante a representatividade do individuo para com sua tradição, no sentido do mesmo ser um agente em ação na manutenção da mesma, a partir das mais variadas formas de expressão culturais.

Dentro desta mesma problemática a importância da oralidade na cultura africana é de uma complexidade e ao mesmo tempo de uma simplicidade que nos faz repensar muitas das certezas fincadas no ocidente.

Uma destas certezas é a importância que a cultura ocidental dá para a escrita, onde os povos que não a usam como forma de preservar sua cultura são vistos como atrasados, diferente da cultura africana que vê na oralidade a preservação e manutenção de suas tradições. Está questão que a principio parece simples, que é a da importância da oralidade para a cultura africana é colocada nos textos de Hampaté de forma que possamos compreender “o pensamento africano traduzido em ações comunitárias”

É importante salientarmos que a áfrica é um continente multifacetado, com uma diversidade cultural tamanha que requer um ardo estudo da mesma, para que se possa chegar a suas particularidades e a partir delas adentrar na essência da mesma. A oralidade para com o povo africano é de extrema importância, pois é através da mesma que se dá o elo entre o passado e presente no âmbito do cotidiano, onde os costumes e as heranças culturais alimentam a realidade africana através da experiência não só dos vivos, mas também dos mortos.

Neste sentido a questão da tradição viva, caminha pelos mais variados caminhos dentro da cultura africana, onde através da religião, da música, da oralidade e da experiência de cada um, a mesma se torna cada vez mais viva no sentido de caminhar junto com o povo africano. Segundo Hampaté o espiritual e o material não estão separados dentro da cultura africana, por isso se faz tão difícil a compreensão da mesma pelo pensamento cartesiano, e quando se faz é da mesma forma que se faz em relação à cultura Árabe.

De acordo com o Pensador Palestino Edward Said, ou seja, o ocidente acaba por inventar e

destorcer toda uma cultura em prol de seus interesses, isso não quer dizer que não exista pessoas com olhares diferenciados que possam perceber isso mesmo vivendo dentro deste mesmo ocidente, possibilitando assim o surgimento do chamado Intelectual amador dentro ainda da perspectiva de Said.

Este fato é mais um exemplo do quanto à oralidade africana e conseqüente a cultura africana é complexa, pois como a mesma não usa da escrita para preservar suas tradições e sim sua oralidade, ela acaba por ser fortalecer ainda mais através de suas tradições.

Pois como a mesma é vivida no dia a dia, e não nos livros, sua presença é constante não só no imaginário africano, mas também na sua realidade, logo, a questão do corpo de torna de extrema importância, pois é o mesmo que vai carregar e sofrer todas as experiências necessárias na existência do individuo.

Hampaté em tradição viva nos apresenta não só a importância da oralidade para com o povo e a realidade africana, mas também sua complexidade em torno de sua representação na realidade do cotidiano dos africanos, onde a oralidade e consequentemente a fala caminha por vários caminhos que se cruzam dentro de uma mesma realidade, seja no sentido divino das mesmas, onde ações que a principio nos parecem simples como falar e escutar toma proporções que fogem do entendimento do pensamento cartesiano ocidental; seja na magia, pois como já colocamos não há uma separação do material e do espiritual, logo a fala fazendo parte desta unidade interfere nas forças cósmicas e conseqüentemente nesta unidade.

Outro fator interessante em tradição viva que Hampaté adentra é na questão dos depositários da herança oral africana, estes depositários segundo o autor são chamados de tradicionalistas (conhecedor), que a partir de seus conhecimentos e de sua “ciência da vida”, usa da mesma para utilizações praticas dentro da realidade em que se encontra, seja no sentido espiritual, psicológico, de conhecedor de ervas e questões agrárias; em todos os casos a experiência se faz necessário na utilização pratica da mesma e não abstrata.

Outra questão interessante que Hampaté apresenta é a representatividade da mentira para com a cultural áfrica, pois como os sistemas religiosos africanos acreditam no equilíbrio da força, e todos os elementos estão ligados um ao outro, a mentira não pode ser concebida de forma alguma principalmente pelos tradicionalistas, pois a mentira pode enfraquecer a unidade cósmica.

Em fim em Tradição viva, Hampaté, adentra na complexidade da importância da oralidade para com a cultura africana, onde a construção e o uso da mesma dentro desta mesma realidade são apresentados neste texto nas suas mais variadas particularidades dentro da histórica realidade cultural africana, a partir de ações culturais diferentes, mas caminhando dentro de uma mesma unidade em torno da tradição viva representada na oralidade.

BIBLIOGRAFIA

HAMPATÉ BÂ. A tradição viva em a história geral da África, V.I. SP, Ática, UNESCO, 1982.